opvoedingsproblemen - gedragsproblemen - jeugdcriminaliteit - orthopedagogiek - politiek voor de 21ste eeuw   

Aantekeningen bij ’Zijn en Tijd’ van Martin Heidegger (1927) iets moois om het jaar af te ronden en om een nieuw jaar te beginnen, alsook om even afstand te nemen van de gebeurtenissen in deze barre tijden

Bij mijn studie maak ik ook gebruik van: Sluis, J. van (1998). Leeswijzer bij „Zijn en Tijd” van Martin Heidegger. Eindhoven: Damon.

laatste update 9 maart 2022

Filosofisch denken volgt na een schokkende ervaring of na iets dat onrust opwekt. Wat is bijvoorbeeld het ’niets’; is dat ’niets’ niet iets beangstigend bijvoorbeeld als we daarin na de dood terechtkomen?  Of wat zegt de stem van mijn geweten en welk antwoord geef ik daarop? Of simpelweg de angst voor het bestaan. Een denkend wezen voelt zich gedwongen hierover na te denken. Wat hebben anderen hierover al gezegd? Welk antwoord kan ik er nu op geven?

Een cruciale filosofische vraag die de meesten ontwijken en niet (willen) begrijpen gaat over het ’er zijn’ in de wereld. De mens is er. Maar wat betekent dat zijn? Er is een verschil tussen ’zijnde’ en ’zijn’. Alle bestaande dingen (een stoel, de wind, de mens,…) zijn zijnden want ze ’zijn er’. Daarnaast is er het werkwoord ’zijn’: de zijnden zijn bezig te zijn. Wat is dat ’bezig zijn te zijn’? Wat is het zijn? De meeste mensen zijn gedachteloos bezig te zijn, samen met anderen. Als we dood gaan eindigt ons zijn, dan stoppen we met bezig zijn te zijn. De gedachte aan de dood wekt onrust op, maar ook de gedachte dat we niet kunnen ontsnappen, behalve door zelfmoord, aan het ’bezig zijn te zijn’.  

Is er een wezen dat zich bevindt buiten het Zijn? Als een toeschouwer, als een beoordelaar of als de schepper ervan? Heeft het Zijn een oorsprong?

We kunnen de dingen en de mens observeren en ontdekken welke verbanden of relaties er zijn met andere dingen of gebeurtenissen. Hierdoor verwerven we kennis die we kunnen toepassen en verder verdiepen. Vóór dat we deze kennis opdoen is er iets fundamenteler: de dingen die we observeren en bestuderen ’zijn er' al; 'er zijn' al natuurwetten waaraan ze gehoorzamen; 'er zijn' al logische regels die onze waarnemingen ordenen en wij, de waarnemers, ’zijn er’ ook al. Met andere woorden: er is kennis die zich richt op 'wat er is' en er is kennis die gericht is op de vraag 'dat het er is'. De eerste kennis reduceert de dingen tot een onderdeel van een waarneming, vandaar dat deze kennis leidt tot specialisaties en vakwetenschappen (afhankelijk van hoe we observeren en welke relaties we bestuderen). De tweede kennis gaat om de vraag naar het alomvattende Zijn en om die reden is filosofie de meest fundamentele wetenschap. Hier zie ik een verband met de filosofie van Emmanuel Levinas: de mens kunnen we bestuderen en behandelen als een ’wat’, hierdoor maken we hem tot een ding. Zien we de mens als een persoon die er is, dan komt de vraag op hoe ik mij tot hem zal verhouden. Hij komt in mijn leven (in mijn 'er zijn' en in het Zijn is er ook plaats voor hem) en ik moet antwoord geven. Ethiek gaat hier vooraf aan de filosofie.

De westerse filosofie heeft de vraag over het ’er zijn' eeuwenlang verwaarloosd, bijvoorbeeld door Descartes die een onderscheid maakte tussen de denkende mens en de dingen waarover gedacht werd, tussen geest en lichaam. De mens maakt echter deel uit van de dingen, ook als waarnemer. Descartes zei: ’Ik denk, dus ik ben’, maar de mens moet eerst ’er zijn’ alvorens te kunnen denken. Heidegger heeft de zijnsvraag opnieuw aan de orde gesteld. Hetzelfde zien we bij Levinas, die echter niet de zijnsvraag stelde, maar de vraag naar wat het zijn overstijgt, het anders-dan-zijn, het aan-de-andere-kant-van-het-zijn of het transcendente. Het is via de andere mens die in mijn leven komt dat het transcendente tot mij spreekt. Dat spreken is een appel dat de Ander op mij doet en dat appel komt van buiten mij. Ik ben niet de oorsprong van dat appel. Dat appel is als het ware een ’openbaring’, een stem die van elders komt. Dat is de essentie van een geopenbaarde religie.

Heidegger kan terecht de vraag stellen: ’Waarom is er toch zijnde en niet zozeer niets?’. De mens ervaart het Zijn en maakt er zelf deel van uit als een ’er zijn’. Het Zijn en het ’er zijn’ kunnen niet los van elkaar worden bestudeerd. Het gaat bij Heidegger vooral om het Zijn waarin het 'er zijn' zich afspeelt. Hij wil het mysterie ontsluiten: ’Waarom is er Zijn en niet zozeer niets?.

Een belangrijke vraag betreft het onderscheid tussen Zijn en zijnden. Zijn is het meest algemene, maar leeg begrip. Zijn is niet te definiëren; bij een definitie wordt het een zijnde. Toch gebruiken we voortdurend het begrip Zijn, bijvoorbeeld als we zeggen dat ’ Jan er is’: met ’is’ wordt hij bedoeld dat hij bezig is te zijn. In die zin zijn alle dingen bezig te zijn. Heidegger vindt het noodzakelijk dat we zoeken naar de zin van het lege, ondefinieerbare begrip ’Zijn’. Hij vestigt de aandacht over de concrete zijnden heen op het Zijn. De toevoeging ’het’ bij ’het Zijn’ kan eigenlijk niet, omdat het Zijn geen zijnde is. Het Zijn blijft verborgen onder de zichtbare oppervlakte van de zijnden. Het Zijn kan geen onderwerp worden van de wetenschap. Heidegger wil de kortzichtigheid doorbreken van het denken dat niet verder reikt dan de oppervlakte. Hij wil het onzichtbare uitdrukken via de omweg van de analyse van het ’er zijn’, maar op de zijnsvraag is geen concreet antwoord mogelijk. Het gaat bij Heidegger om het stellen van de vraag (en niet zozeer om het antwoord), om het doen oplichten van de waarheid. Dit doet denken aan het taalgebruik van dichters.

Samengevat kunnen we zeggen van het Zijn ’dat het is’, maar niet ’wat het is’. Het Zijn voegt zich niet naar een vaste vorm.

Wat het ’er zijn’ betreft van een zijnde is er ook de factor ’tijd’. Het erzijn heeft een verleden, een heden en een toekomst. Het erzijn heeft existentie, totdat de dood deze mogelijkheid wegneemt. Een toekomst hebben betekent de mogelijkheid een andere richting te kiezen. Wie die mogelijkheid niet aangrijpt, leidt een inauthentiek leven. Die persoon laat zich leiden door voldongen feiten of door anderen. We moeten daarom de toekomst zwaarder laten wegen dan het verleden. In dit geval zijn we een bewust er-zijn. Dat is het pleidooi van Heidegger in ’Zijn en Tijd’.

We kunnen weliswaar routinematig leven, daar is niets mis mee en is ook het veiligste, maar soms moeten we het vanzelfsprekende doorbreken, bijvoorbeeld bij aangrijpende gebeurtenissen. Dit is doorbreken van het vanzelfsprekende zijn en van de zelf voortschrijdende tijd. Op zo’n moment dient de zijnsvraag zich aan en leven we authentiek. Het gaat hier om drempelervaringen waarbij we ons bezinnen over de gegeven situatie om te zoeken naar de nog uitstaande mogelijkheden.

Heidegger stelt als doel van zijn boek de concrete uitwerking van de vraag naar de zin van ’Zijn’, met als voorlopig doel de interpretatie van de ’tijd’ als mogelijke horizon van welk zijnsverstaan ook. Na Plato en Aristoteles werd de zijnsvraag niet meer gesteld. Men achtte dit overbodig omdat het het meest algemene en lege begrip is en iedereen gebruikt het voortdurend. Het is nu iets vanzelfsprekend geworden, terwijl het bij de oude Grieken tot onrust dreef. Heidegger ziet de vraag naar het ’Zijn’ als noodzakelijk tegen de gangbare vooroordelen in. Welke vooroordelen: (1) dat het het meest algemene begrip is, (2) dat het ondefinieerbaar is en (3) dat het vanzelfsprekend is. Volgens Heidegger is (1) het begrip ’Zijn’ het meest duistere en betekent (2) de ondefinieerbaarheid dat de vraag naar de zin noodzakelijk is en dat (3) de vanzelfsprekendheid juist wijst op de onverstaanbaarheid en het raadselachtige zodat de zijnsvraag principieel noodzakelijk is.

Het ’Zijn’ is niet een hogere categorie van de zijnden, zoals het begrip ’dier’ een soortnaam is van alle verschillende dieren. ’Zijn’ is transcendent aan de zijnden. ’Zijn’ kan niet als een zijnde worden begrepen. Het kan niet met zijnden worden gedefinieerd. Er ligt een raadsel besloten in al het zijn tot het zijnde.

Intermezzo: Ik hoef niet onder stoelen of banken te steken dat het bij deze studie gaat over hoe ik in contact kan komen met wat ligt over-het-Zijn-heen, wat mensen gewoonlijk God noemen. Heidegger biedt een eerste aanzet omdat we eerst een idee moeten hebben van het Zijn; daarna komt spontaan de gedachte op dat er buiten het Zijn er ook ’iets’ is: volgens Levinas komt hier het idee van God op. Een logisch vervolg van de studie van ’Zijn en Tijd’ is het werk van Levinas ’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence’. Wij gaan door.

We vragen dus wat het Zijn is: het Zijn is het gevraagde en de ’wat het Zijn is’ is het afgevraagde en we richten die vraag naar het zijnde. Het zijnde is het bevraagde en bij het gevraagde ’wat is het Zijn’ is de mens zelf het zijnde dat bevraagd wordt. Ik ben bezig te zijn, ik ben een ’erzijn’ (Dasein), daarom is het redelijk aan mij te vragen wat dat Zijn is.

Volgens Heidegger moet de vraag naar de zin van zijn worden gesteld. Het is een fundamentele en uitzonderlijke vraag. Vragen is zoeken; het is een zoeken naar …; het vragen wil ergens naartoe. Dat zoeken wordt vanuit het gezochte (het Zijn) geleid: het, dit is de zin van zijn, moet voor ons op enigerlei wijze beschikbaar zijn. We bewegen ons al in een zijnsverstaan. We kennen helaas niet eens de horizon van waaruit we de zin zouden moeten begrijpen.

Omdat ik bezig ben te zijn is er al een soort zijnsverstaan, dat nog erg onbepaald is. Dit zijnsverstaan moeten we helder krijgen en expliciteren. Ook moet ik mij afvragen welke vormen mijn zijnsverstaan verduistert. Heidegger: „Wat we in het vragen naar het zijn zoeken is niet volslagen onbekend, ook al is het in eerste instantie volstrekt ondoorgrondelijk”.

Wat bepaalt een zijnde als zijnde?  Het zijn van het zijnde is zelf geen zijnde. We kunnen het zijn niet tot een ander zijnde herleiden. We moeten daarom het zijn ontdekken op een andere wijze dan die van de ontdekking van het zijnde. Eigen begrippen zijn hierbij nodig. Hoe moeten we het zijnde op zijn zijn ondervragen? Wat is hiervoor de juiste toegang tot het zijnde en aan welk zijnde moeten we de vraag stellen? Het gaat om het doorzichtig maken van een zijnde in zijn zijn. Hoe vermijden we een cirkelredenering? Het is geen cirkelredenering omdat het gaat om de blootlegging van de grond, van de vooronderstelling van het zijn van een zijnde.

Elke wetenschap werkt grondbegrippen uit. De ontwikkeling van een wetenschap wordt bepaald door een crisis van haar grondbegrippen. Het onderzoek wordt omgegooid op basis van nieuwe fundamenten. Wat betekent dit voor de psychologie? Neem bijvoorbeeld de psychologie als empirische wetenschap: de mens wordt hier uitgelegd als een organisme dat zich gedraagt conform empirische, dit zijn natuurwetenschappelijke wetmatigheden. Dit fundament en deze grondbegrippen schieten echter tekort om de vrijheid van de mens uit te leggen, om de roeping van de mens te verklaren, om de zin van zijn zijn te grondvesten. Het is daarom principieel noodzakelijk om de concrete vraag te stellen naar het zijn van de mens. Wat is de zin van het zijn van het zijnde ’mens’? Als we deze vraag negeren wordt de psychologie een wetenschap zonder fundament, zonder enig houvast. Het gaat niet alleen om de vraag wat de mens is; veel fundamenteler is het vraagstellen over het feit dat de mens er is. Het antwoord op deze laatste vraagstelling kan de psychologie op haar grondvesten doen schudden.

Zou ik bijHeidegger een antwoord vinden op de vraag naar de zin van het zijn van de mens? Of kan deze studie mij helpen om zelf een antwoord te vinden? Het vervolg zal dit uitwijzen. 

Hoe kunnen we het Zijn op het spoor komen? We moeten hier onze eigen observator zijn en dan wel naar onszelf als ’erzijn’ zoals het eerst en vooral is, in zijn doorsnee alledaagsheid, zoals we bestaan in de tijd. De tijd is de horizon van het zijnsbesef van het erzijn. We moeten daarom ook de tijd analyseren. Het zijn vindt zijn zin in de tijdelijkheid. De tijdelijkheid is ook de mogelijkheidsvoorwaarde van het erzijn zelf. Het erzijn ’geschiedt’ en is zijn verleden. Het verleden gaat vooraf aan het erzijn. Het zijnde is in de grond van zijn zijn door geschiedmatigheid bepaald.

Griekse filosofie: geen kennis van de fundamentele functie van de tijd, geen inzicht op grond waarvan de tijd die functie kan vervullen. Maar als we die functie van de tijd onderzoeken, dan is er nog de mogelijkheid tot ontsluiting van een nog oorspronkelijker universeler horizon.

Heidegger onderzoekt de zijnsvraag met de fenomenologische methode: het fenomeen laat zichzelf zien. Wat toont het fenomeen: waar is wat onverborgen is. Een fenomeen is wat zich toont, wat op zichzelf zichtbaar wordt, wat zich op zichzelf toont. Een fenomeen is niet hetzelfde als een verschijnsel: een verschijnsel is iets wat toont wat zich niet toont. Bijvoorbeeld een ziekteverschijnsel is een symptoom van een ziekte die zich niet toont.

Taak van de ontologie: onderscheiden van het Zijn ten opzichte van het zijnde + de uitleg van het Zijn zelf.

De logos is een bepaalde modus van laten zien; dit is het zijnde uit zijn verborgenheid halen en laten zien als iets wat onverborgen is of nog anders: het eenvoudigweg toezien en zo vernemen van de eenvoudigste zijnsbepalingen van het zijnde als zodanig. Hier gaat het niet om waar of onwaar, maar om het eenvoudigweg zintuiglijk vernemen van iets.

Fenomenologie is dat wat zich toont, zoals het zich vanuit zichzelf toont, vanuit dit zijnde zelf laten zien. Het gaat niet zoals bij de andere wetenschappen over de inhoud van begrippen. Het gaat hier om het hoe: het dusdanig vatten van haar objecten dat alles wat er over te berde wordt gebracht direct wordt gedemonstreerd en direct blijkt. Descriptieve fenomenologie is in feite tautologisch. Het is beschrijven vanuit de wijze waarop de fenomenen zich manifesteren. 

Wat is het dat de fenomenologie moet ’laten zien’? Dat is het Zijn van het zijnde:  iets wat zich eerst en vooral niet toont, wat verborgen is in wat zich eerst en vooral toont, maar tegelijk wezenlijk behoort tot wat zich eerst en vooral toont en dat er de zin en de grond van uitmaakt. Fenomenologie is de wetenschap van het Zijn van het zijnde. Dit is ontologie. Het gaat om een fundamentele ontologie doe het erzijn tot thema heeft en wel zodanig dat zij ons plaatst voor de vraag naar de zin van Zijn zonder meer.

Ontologie is alleen als fenomenologie mogelijk, omdat de fenomenen eerst en vooral niet zijn gegeven, ze zijn ’toegedekt’. 

Achter het Zijn van het zijnde kan nooit iets zijn waarachter nog iets staat wat niet verschijnt.

Het expliciteren van ’wat zich toont’ behelst het tegendeel van de naïviteit van een toevallig, ’onmiddellijk’ en onnadenkend schouwen. We moeten eerst het zijnde zelf op de juiste wijze naar voren brengen.

De fenomenologie  van het erzijn geeft uitleg (hermeneutiek in de oorspronkelijke zin van het woord), geeft te kennen de eigenlijke zin van Zijn en de grondstructuren van zijn eigen Zijn aan het tot het erzijn zelf behorende zijnsverstaan. Het Zijn is geen genus van een zijnde en toch betreft het ieder zijnde. Zijn en zijnsstructuur stijgen uit boven ieder zijnde en boven iedere ontische bepaaldheid van een zijnde. Zijn is het transcendens zonder meer ( raken we hierbij aan het ’begrip’ van God?): Hoger dan de werkelijkheid  staat de mogelijkheid.

Ik verhoud mijzelf tot mijn zijn; ik ben aan mijn zijn overgeleverd. Ik ben niet zoals de dingen een ’voorhandenzijn’, maar een existentie met telkens mogelijke manieren om te zijn. Het gaat bij mijn ik niet om het wat, maar om het zijn. Dit zijn is telkens het mijne; vandaar wordt een mens altijd aangesproken met een persoonlijk voornaamwoord.

Ik verhoud mij tot mijn zijn als mijn oereigen mogelijkheid, daardoor kan ik voor mijzelf kiezen, maar ook mijzelf verliezen. Ik kan eigenlijk en oneigenlijk zijn. Mijn verhouding tot het zijn kan er een zijn van doorsnee-alledaagsheid, onverschilligheid, maar dat is ook een zijnskenmerk of een existentiaal van mijn erzijn. Bij de dingen is dit niet het geval, daarom spreken we hier niet over existentialen maar over categorieën.

De biologie, de antropologie en de psychologie vatten de mens op als iets dat voorhanden is en deze wetenschappen gaan voorbij aan de zijnsvraag. De persoon is echter geen ding, geen substantie, geen voorwerp. Een daad van een mens is evenmin een object. Acten zijn iets niet-psychisch; een psychische objectivering van de acten staat gelijk aan ontpersoonlijking. Het wezen van de persoon is het voltrekken van intentionele acten.

De fundamentele ontologie (die de zijnsvraag stelt) richt zich niet op de mens, maar op het menszijn. Dit staat in tegenstelling tot de antropologische definitie die de mens ziet als een met rede begiftigd wezen; hier wordt de rede gezien als iets dat voorhanden is, zonder dat daarover de zijnsvraag wordt gesteld. Dit laatste geldt ook voor de joods-christelijke visie die de mens ziet als het evenbeeld van God, wat betekent dat de mens iets is dat boven zichzelf uitstijgt of iets transcendent, dus meer dan een wezen begiftigd met verstand of rede. Ook dit transcendente wordt als iets voorhanden zijnde geponeerd.

Als de hedendaagse psychologie zich nu concentreert op hersenonderzoek, zoekt ze het fundament van de mens in biologische gegevens en ontwijkt de vraag naar de zijnsaard van de mens.

Het erzijn is een in-de-wereld-zijn; dit is één samenhangend fenomeen; het is een a priori noodzakelijke gesteldheid van het erzijn. Dit in-zijn is niet hetzelfde als het voorhandenzijn van de dingen in de wereld en ook niet in ruimtelijke zin. Hier gaat het om een zijnsgesteldheid van het erzijn en is een existentiaal. We kunnen de structuur van die zijnsgesteldheid principieel niet vatten met de overgeleverde ontologische categorieën.

Het erzijn is een in-de-wereld-zijn, er is lotsverbondenheid met het zijn van het zijnde: binnenwereldlijk. Dit is de wezensstructuur van het erzijn.

Het erzijn is ontologisch gezien zorg, dit is afhandelen, iets uitvoeren, iets nalaten,… maar dan wel vanuit het in-de-wereld-zijn. Het aanknopen van betrekkingen met de wereld is alleen mogelijk omdat het erzijn als in-de-wereld-zijn is zoals het is. Het erzijn verstaat ontologisch zichzelf allereerst vanuit het zijnde van het zijn dat het zelf niet is, maar dat het binnen zijn wereld ontmoet.

Ontisch ervaren we de zijnsstructuur als betrekking tussen zijnde (de wereld) en zijnde (de ziel) en we proberen de betrekking tussen deze zijnden te begrijpen op grond van die zijnden. Dit is ontologisch gezien een inadequate uitleg waarbij het voorfenomenologisch ervaren en gekend onzichtbaar wordt. Deze subject-object betrekking laat de ontologische zin van die betrekking in het duister. Door de voorrang van het kennen wordt het verstaan misleid van zijn eigen oereigen zijnswijze. Dus: wat wordt bedoeld met in-de-wereld-zijn?

Subject en object vallen niet samen met erzijn en wereld. Het kennen (van het object door een subject) moeten we karakteriseren als een zijn in en tot de wereld. Het kennen behoort uitsluitend tot het zijnde dat kent. Maar ook in dat zijnde (de mens of het erzijn) is het kennen niet voorhanden. Maar wat is dat kennen eigenlijk? Het is ’binnen’ het subject, een innerlijk zijn, maar wat betekent dit? Kennen is een zijnsmodus van het erzijn als in-de-wereld-zijn.

Wat wordt bedoeld met ’wereld’ in de uitdrukking ’in-de-wereld-zijn’? In ontologische zin is het geen zijnde, maar een zijnskenmerk van het erzijn, dit is: het zijnde is ’wereldlijk’. De wereld is datgene waarin een factisch erzijn als zodanig ’leeft’. In ontologische zin is ’wereld’ geen voorhanden zijnde. Het thema van het onderzoek is de wereld zoals die naar voren komt binnen de horizon van de doorsnee-alledaagsheid als meest nabije zijnswijze van het erzijn. Die wereld is de Umwelt, de wereld die het erzijn omgeeft en waarmee het erzijn omgaat.

In de Umwelt gaat het erzijn om met de dingen, die daarom ’tuig’ worden genoemd. Een tuig wordt namelijk gehanteerd. De dingen of de zijnden voegen zich in een bepaalde betrokkenheid of omzichtigheid naar het erzijn. Ze zijn dienstbaar aan het erzijn. Een woonkamer is een ’woon-tuig’ waarin alle dingen of voorwerpen een rol vervullen (’om te ...’). Elk voorwerp gaat op in het alledaagse in-de-wereld-zijn. Het primaire blikveld is vanuit de wereldlijkheid van het erzijn gegeven; bijvoorbeeld de natuur is in eerste instantie de wereld die zich aan ons voordoet en pas daarna komt het als voorhanden vrij. Dit alledaags gebruik is iets anders dan het benutten van de zijnden volgens de kennis en de techniek. In het existentiaal denken gaat het om dit alledaagse omgaan met en in de wereld vooraleer het benut wordt volgens een wetenschappelijk of technologisch benutten. Het gaat om de praktische houding tegenover de theoretische.

Het zijnde kan zich alleen maar tonen voorzover er wereld ’is’. Hoe kunnen we het fenomeen wereld ophelderen? De wereld bestaat niet uit het terhandene; de wereld ’licht op’. Wereld is bij alles wat ons tegemoet treedt altijd al ontdekt, zij het niet als thema. Wat is de voorwaarde voor de mogelijkheid dat iets terhands tegemoet treedt: het a-prioristisch op-zijn-beloop-laten. Voorbeeld: de hamer is iets terhands, maar vooraf is er al het gegeven dat de hamer er is om te ’hameren’. Dit ’er is om’ is het beloop. De zijnsaard van het erzijn wordt gekenmerkt door het telkens-al-op-zijn-beloop-hebben-gelaten.

Descartes maakt een onderscheid tussen lichaam en geest, tussen de mens en de wereld. Volgens Heidegger komt dit onderscheid niet overeen met de fenomenologische werkelijkheid. De mens heeft zichzelf al op een tegemoet tredende wereld aangewezen. De mens is vertrouwd met de wereld als een mogelijkheidsvoorwaarde. ’Wereldlijkheid’ doelt op het in-de-wereld-zijn van de mens als een constitutief moment.

Er zijn zijnden die geen vervaardiging en geen instandhouding behoeven (bijv. God) en zijnden die door vervaardiging tot een voorhanden iets worden. Dus zijnden die niet geschapen zijn en zijnden die geschapen zijn. Daarnaast zijn er in de regio van de geschapen zijnden, dit is de ’wereld’, zijnden die geen andere zijnden behoeven: denkende substantie en de ruimtelijke substantie.

De vraag is nu welke zin van ’zijn’ gemeenschappelijk is aan deze drie substanties. Bij ’God is’ en ’de wereld is’ spreken we ’zijn’ uit. Maar er is een oneindig verschil tussen het zijn van God en het zijn van de zijnden in de wereld. De filosofie heeft tot nu toe de vraag naar de zin van zijn niet gesteld omdat ’zijn’ niet als ’zijnde’ toegankelijk is. Heidegger probeert het wel en wil zich wagen ’aan de meest oorspronkelijke problematiek van de zaken zelf’.

In het westerse denken vóór Heidegger hebben we ten onrechte een scheiding gemaakt tussen God en zijn schepping, tussen het erzijn (de mens) en de wereld en tussen de geest en de materie. Dit is ten onrechte omdat die scheidingen er fenemenologisch niet zijn. Tussen God en het geschapene is er een onverbrekelijke band, want zonder God is er geen vervaardiging en geen instandhouding; de mens is in al zijn zijn vervlochten met de wereld en de geest kan niet zonder materie. Het gevolg van deze scheidingen is dat we van God een zijnde maken, dat we uiteindelijk dood kunnen verklaren, dat we de vraag naar de zin van het zijn niet stellen en dat we kennis herleiden tot mathematische en natuurwetenschappelijke kennis. In dit stadium zitten de mensen in feite nog steeds. Hun wereldbeeld en mensvisie zijn gebaseerd op deze onterechte scheidingen. Vandaar het nihilisme waarin we zijn terechtgekomen. Hoe kon dit alles gebeuren? Deze laatste vraag hoop ik verder bij de studie van Heidegger te kunnen beantwoorden.

Descartes ziet de kennis als enige werkelijke toegang tot de wereld en wel in de zin van mathematische-natuurwetenschappelijke kennis. Die kennis is de manier om greep te krijgen op het zijnde en met de kennis zouden we zekerheid hebben over het zijn van dit zijnde. Dit zijnde is wat altijd is wat het is. Het eigenlijke zijn van de wereld blijft steeds gelijk: ’Eigenlijk is wat altijddurend blijft’. Descartes schrijft op deze manier zelf voor wat het eigenlijk zijn van de wereld is, namelijk dat wat bestendig voorhanden is. Om dit bloot te leggen is de ’aanschouwing’ primair. Maar wat is de rol van de mens in dit kennisproces? Volgens Heidegger verhindert de verklaring van Descartes de gedragingen van het erzijn (de mens) ontologisch adequaat onder ogen te brengen.

Het gevaar waardoor we niet doordringen tot het zijn zelf is de schijnbare vanzelfsprekendheid waarmee men uitgaat van de dingen van de wereld en de gerichtheid op de meest stringente kennis van het zijnde.

De ruimtelijkheid is verweven met de zijnsstructuur van het terhandene. Het tuig is geen willekeurig punt in de ruimte, maar het is nabij en die nabijheid is geregeld vanuit het omzichtig hanteren en gebruiken. Het tuig dient ’om te …'. Het tuig is niet eender waar, maar op een plek waar het ’thuishoort’, dit is door het beloop bepaalde toebehoren aan een tuiggeheel. Elke plek of elk ’waar’ is ontdekt en omzichtig uitgelegd door de handel en wandel van de alledaagse omgang. Pas achteraf zullen we opmetingen doen. Met andere woorden: De dimensionaliteit van de ruimte is in de ruimtelijkheid van het terhandene nog verhuld.

Het bovenstaande duidt op het verschil tussen zijnden die terhanden zijnde en het erzijn (de mens) dat naar zijn aard geen voorhandenzijn is. Het erzijn is ’in' de wereld in de zin van de bezorgend-vertrouwde omgang met het binnen de wereld tegemoet tredende zijnde. Die omgang is ’ont-verren’, dit wil zeggen nabij brengen. Het erzijn brengt de wereld nabij; dit vindt zijn hoogtepunt in de sociale media en internet. Wat dit existentiaal betekent is nog niet te overzien.

Het naderbij brengen van de voorhanden zijnden is een tegemoet treden in de omzichtig bezorgende alledaagsheid van het erzijn. De ’ont-verring’ is telkens bezorgend zijn in betrekking tot datgene wat genaderd en naderbij gebracht wordt. Het gaat niet om de objectieve afstand, maar om de betrekking tot de wereld die iemand ’aangaat’. Dit laatste is een soort ’subjectiviteit’ die ’wellicht het meest reële' van de realiteit van de wereld ontdekt. Het erzijn is existentieel telkens al bij de ware wereld van het zijnde. Wat nabij is en wat ver is wordt beslist door het omzichtige bezorgen.

’Ik’ is een bezorgend in-de-wereld-zijn. ’Het erzijn verstaat zijn „hier” vanuit het „daar” van de omringende wereld; dit is vanuit hetgeen „daar” terhand is. Het erzijn is ruimtelijk op de manier van het omzichtig ontdekken van ruimte, en wel zo dat het zich steeds ont-verrend verhoudt tot het aldus ruimtelijk tegemoet tredend zijnde’.

Naast ruimtelijk is het erzijn ook oriënterend: Het omzichtig bezorgen is een oriënterend ont-verren. Die oriëntering wordt gefundeerd door het in-de-wereld-zijn: links en rechts is niet iets subjectiefs, maar het zijn richtingen in een telkens al terhanden wereld. Het erzijn is namelijk telkens al in de wereld en moet in de wereld zijn. Het a priori van het georiënteerd-zijn op rechts en links wortelt in het ’subjectieve’ a priori van het in-de-wereld-zijn.

Omzichtig-in-de-wereld-zijn is iets ruimtelijks. Omdat het erzijn ruimtelijk is kan wat in de omringende wereld terhand is in zijn ruimtelijkheid tegemoet treden. Er wordt een ruimtelijke plek vrijgegeven waar het terhandene thuishoort. De ruimte is niet in het subject, noch is de wereld in de ruimte. De ruimte is veeleer ’in’ de wereld. De ruimte toont zich als a priori: het voorafgaand tegemoet treden van ruimte in het telkens concreet tegemoet treden van het terhandene in de omringende wereld. De ruimte is mede constitutief voor de wereld; ruimtelijkheid kan alleen worden ontdekt op grond van de wereld, overeenkomstig de wezenlijke ruimtelijkheid van het erzijn met het oog op zijn grondgesteldheid, het in-de-wereld-zijn.

Het erzijn in zijn alledaagsheid is in de wereld: wie is het die in de alledaagsheid het erzijn is? Wie die zijnde telkens is: het erzijn is een zijnde dat ik telkens zelf ben, het zijn is telkens het mijne. Het wie is wat in de afwisseling van gedragingen en belevenissen identiek blijft en zich daarbij tot die diversiteit verhoudt. Het subject. Het Zelf. Het erzijn is onuitgesproken reeds vooraf als iets voorhandens begrepen. Het gaat nu om de fenomenologische interpretatie van het erzijn; wat kunnen we fenomenaal halen uit de zijnswijze van het zijnde zelf?

Deze zijnswijze van het erzijn en de onbetwijfelbare gegevenheid van het ik: ontsluit deze gegevenheidswijze van het ik het erzijn in zijn alledaagsheid? Als ze het al ontsluit. Wat is de betekenis van ’ik ben het?  Misschien is dit wel wat dit zijnde niet is, dat het erzijn eerst en  vooral zichzelf niet is? Voor een fenomenaal toereikende beantwoording van de wie-vraag mogen we niet uitgaan van de formele gegevenheid van het ik. Er bestaat ook geen subject zonder wereld. Zo is er ook geen geïsoleerd ik gegeven zonder de anderen. We moeten de aard van dit er-mede-zijn in de alledaagsheid fenomenaal zichtbaar maken.

XXX Het wie van het erzijn is ontologisch een probleem. Hierom analyseren we de zijnswijze waaarin het erzijn zich eerst en vooral handhaaft. Het onderzoek richt zich op het in-de-wereld-zijn als grondgesteldheid van het erzijn.

Al het terhanden zijnde wijst op anderen. Die dingen treden vanuit de wereld tegemoet waarin ze voor anderen terhand zijn. Ook de anderen zijn ’er’ ook, zijn mede met mij. De wereld is altijd al de wereld die im met anderen deel. Voor de anderen geldt ook dat ze omzichting in-de-wereld-zijn. De anderen treden mij tegemoet binnen de mij omringende wereld. Het erzijn is naar zijn aard en op zichzelf genomen mede-zijn. 

Het mede-zijn moet worden geïnterpreteerd vanuit het fenomeen van de zorg. Dit is voorzorg. De voorzorg wortelt in de zijnsgesteldheid van het erzijn als mede-zijn. Als mede-zijn is het erzijn naar zijn aard omwille van anderen.

Elkaar kennen wortelt in het oorspronkelijk verstaande mede-zijn. De anderen zijn bij voorbaat in hun erzijn ontsloten. In het zijnsverstaan van het erzijn ligt al het verstaan van anderen. Dit verstaan is een oorspronkelijke existentiale zijnswijze.

De zorg om een verschil tussen het eigen erzijn en dat van de anderen heeft het karakter van afstandelijkheid. Het erzijn als alledaags met-elkaar-zijn is in andermans macht. De anderen hebben hem het zijn afgenomen. Hier is sprake van de heerschappij van de anderen, waartoe men zelf behoort. Deze optelsom van allen is het ’men’.

In het met-elkaar-zijn, bijvoorbeeld in het openbaar vervoer, is ieder ander gelijk aan ieder ander. Het eigen erzijn versmelt volledig met de zijnsaard van de anderen en die anderen verdwijnen nog meer in hun onderscheidenheid en particulariteit. Onzichtbaar ontplooit het men zijn eigenlijke dictatuur. Het men dicteert de zijnswijze van de alledaagsheid: we genieten en amuseren ons zoals men geniet; wij oordelen over kunst zoals men oordeelt.

Alles krijgt aldus een doorsneekarakter, dit is een nivellering van alle zijnsmogelijkheden als een wezenlijk kenmerk van het erzijn: alles waarvoor is gevochten wordt handelswaar; elk geheim verliest zijn kracht. Dit is de ’publieke opinie’: deze normeert allereerst iedere uitleg van de wereld en van het erzijn en houdt het gelijk aan haar kant, op grond van het feit dat zij niet op de zaken ingaat, omdat zij immuun is voor alle verschillen in niveau en echtheid. De publieke opinie verduistert alles en laat het aldus toegedekte vervolgens doorgaan voor het bekende en voor iedereen toegankelijke.

Het men mengt zich overal in en neemt het erzijn zijn verantwoordelijkheid uit handen. Het men kan alles met het grootste gemak verantwoorden, omdat er toch niemand is die voor iets hoeft in te staan. Men is niemand. Iedereen is de ander en niemand zichzelf. Het erzijn levert zich telkens uit aan het onder-elkaar-zijn. Allereerst is het erzijn ’men’ en doorgaans blijft dat zo. Om het eigenlijke zijn van het erzijn te ontsluiten moeten de toedekkingen en verduisteringen van het men weggeruimd worden. Het eigenlijke zelfzijn begrijpen vereist daarom een existentiële modificatie van het men.

Dit opgaan in het ’men’, deze verduistering door het ’men’ is er oorzaak van dat de mensen geen inzicht meer hebben in de ware zin van het eigenste zijn; zij zien het licht niet meer en elk geheim verliest zijn kracht; alles wat waarde heeft wordt banaal (zie hoe Kerstmis, Pasen en elke zondag nu wordt gevierd). De vraag is hoe dat doorbroken kan worden voor het te laat is. Want het licht redt ons uit de duisternis. Mijn boek ’De eeuw van vrees en beven’ is een pleidooi voor het opnemen van onze individuele verantwoordelijkheid en van onze gezamenlijke verantwoordelijkheid als Europese beschaving (zie de laatste alinea van dit boek).

Het fenomeen van het in-zijn, een structuurmoment, het oorspronkelijke zijn van het erzijn zelf, de zorg. Wat is de ware oorspronkelijkheid van het fenomeen van het in-zijn (dus niet afgeleid van andere fenomenen)? Of: wat is de fenomenale karakterisering van het in-zijn als zodanig? Het in-zijn is veeleer een wezenlijke zijnswijze van dit zijnde zelf. Het erzijn is ’er’, dit is ontslotenheid. Het gaat nu om een analyse van de zijnskenmerken van het er-zijn. Dit is een existentiale analyse, dit wil zeggen dat deze kenmerken geen eigenschappen zijn van een voorhanden zijnde, maar naar hun aard existentiale manieren om te zijn.

Erzijn betekent zich ergens bevinden, dit is bevindelijkheid.

„Er” zijn: een last, een stemming waarin het erzijn schoon genoeg krijgt van zichzelf; overgeleverd aan het zijn of aan het ’er'. Het pure „dat het is” toont zich, het ’vanwaar’ en ’waartoe' blijft in het duister. Het erzijn is ’geworpen’ in zijn ’er’. Geworpenheid duidt de facticiteit van het overgeleverd-zijn aan.

De stemming is de oorspronkelijke zijnswijze van het erzijn. De stemming overvalt; ze komt niet van buiten en ook niet van binnen, maar rijst als wijze van in-de-wereld-zijn op uit dit in-de-wereld-zijn zelf. De stemming heeft telkens al het in-de-wereld-zijn als geheel ontsloten en maakt het zich-richten-op ... allereerst mogelijk. De stemming wijst niet op iets psychisch en is zelf geen innerlijke toestand.

Het wezen van de bevindelijkheid: (1) het ontsluiten van de geworpenheid,  (2) het telkenmaal ontsluiten van het in-de-wereld-zijn in zijn geheel en (3) ontvankelijkheid waardoor de zintuigen kunnen geraakt worden en gevoelig zijn voor. In de bevindelijkheid ligt er een ontsluitend aangewezen-zijn op wereld, van waaruit iets wat ons aangaat tegemoet kan treden.

De vrees als een modus van bevindelijkheid vanuit drie gezichtspunten: het waarvoor, het vrezen en het waarom.

- het waarvoor: het vreeswekkende is telkens iets wat binnen de wereld tegemoet treedt en wat de zijnsaard betreft van het terhandene, van het voorhandene of van het er-mede-zijn. Het vreeswekkende wordt hier fenomenaal bepaald (in 6 aspecten)

- het vrezen zelf: de ontvankelijkheid voor. De vreesachtigheid heeft de wereld bij voorbaat ontsloten met het oog op de mogelijkheid dat van daaruit zoiets als het vreeswekkende dichterbij kan komen.

- het waarom van de vrees: dat is het bevreesde zijnde zelf, het erzijn. Alleen een zijnde dat in zijn zijn om dit zijn zelf gaat, kan bevreesd zijn.

Het vrezen heeft verschillende zijnsmogelijkheden: schrik, huivering, ontzetting. Het erzijn als in-de-wereld-zijn is vreesachtig.

Twee structuurmomenten voor het feit dat we er-zijn: de bevindelijkheid en het verstaan. Verstaan niet in de zin van kennen, maar van kunnen: erzijn is een mogelijk-zijn en een kunnen-zijn. Het erzijn is telkens existentiaal een mogelijk-zijn.

De wereld is ’er’; het er-zijn daarvan is het in-zijn. Erzijn is primair een mogelijk zijn. Het erzijn is een zijnde dat het als in-de-wereld-zijn om zichzelf gaat (verstaan is de ontslotenheid van het existerend in de wereld zijn). Het gaat om het verstaan van het zijn als existeren, het zijn als kunnen-zijn. Erzijn is niet iets voorhanden, maar het is primair mogelijk-zijn. Dit mogelijk-zijn is het bezorgen van de wereld, de zorg voor de anderen en kunnen zijn in betrekking tot zichzelf, omwille van zich. Het erzijn is aan zichzelf overgeleverd mogelijk-zijn, door en door geworpen mogelijkheid. Het erzijn is de mogelijkheid vrij te zijn voor het oereigen kunnen-zijn. Het erzijn verstaat zichzelf altijd al vanuit mogelijkheden en omdat het erzijn altijd een in-de-wereld-zijn is is het verstaan altijd mede verstaan; verstaan van de existentie  als zodanig is altijd een verstaan van de wereld.

Constitutieve momenten van de existentie van het erzijn: gelijkoorspronkelijk in z’n zijn bij de wereld en in het mede-zijn met anderen.

We geven uitleg aan datgene wat we al verstaan hebben. Verstaan en uitleggen gaan samen. Wat terhand is wordt gevat in een context die eraan vooraf gaat (voor-hebben; voor-zicht; voor-begrip). In het ontwerpen van het verstaan is het zijnde in zijn mogelijkheden ontsloten. Wat wijst terug naar een oorspronkelijke zijnsgesteldheid van het erzijn? Het mogelijkheidskarakter correspondeert telkens met de zijnsaard van het verstane zijnde.

In het verstaan liggen de mogelijkheden al besloten en in de uitleg ligt het gebruik al gevat. Het voorwerp komt met het erzijn naar voren: hier krijgt het voorwerp ’zin’. Er is geen zinvolle duiding buiten het erzijn om; zin is een existentiaal van het erzijn.

Een uitspraak, een bepalende mededeling, over iets impliceert al een gerichte oriëntatie op wat er gezegd dient te worden. In het doen van uitspraken ligt altijd ook een voor-begrip besloten. De uitspraak heeft haar existentiale fundamenten noodzakelijk in voor-hebben, voor-zicht en voor-begrip. De taal heeft zijn wortels in de existentiale gesteldheid van de ontslotenheid van het erzijn.

De rede: het existentiaal-ontologisch fundament van de taal. De articulatie van de verstaanbaarheid. Zij ligt aan uitleg en uitspraak ten grondslag. Het articuleerbare noemen we de zin. De bevindelijke verstaanbaarheid van het in-de-wereld-zijn spreekt zich als rede uit. De rede is constitutief voor de existentie van het erzijn.

De mens toont zich als een zijnde dat spreekt. Dit zijnde is op de wijze van het ontdekken van de wereld en van het erzijn zelf. 

Door de taal wordt de ontsloten wereld verstaan, is tevens een verstaan van het er-mede-zijn van anderen en van het telkens eigen in-zijn. De mededeling beoogt de toehoorder te bewegen deel te nemen aan het ontsloten zijn met betrekking tot het in de rede besprokene. ’Men’ praat al mijn gehele leven tegen mij. Het is eerder een met elkaar spreken zonder dat er iets gezegd wordt; het is praten die de primaire zijnsbetrekking tot het besproken zijnde heeft verloren. Dit praten is niet oorspronkelijk en daarom is het bodemloos. Ik kan slechts napraten want door het praten van het ’men’ ben ik afgesloten van het echte verstaan. Ik kan mij niet onttrekken aan de alledaagse uitleg. Ik word door de publieke uitleg in een bepaalde richting gestuurd. Ik ben afgesloten van de primaire en oorspronkelijk-echte zijnsbetrekkingen tot de wereld, tot het er mede-zijn en tot het in-zijn zelf.

Alles ziet eruit alsof het echt is verstaan. In het met-elkaar-zijn houdt met luidruchtig gepraat en de vindingrijke nieuwsgierigheid het ’bedrijf’ gaande, altijd op ambigue wijze. De ander is ’er’ allereerst vanuit wat men over hem gehoord heeft. Hierdoor verkijkt men zich steeds op de echte zijnsmogelijkheden.

Het erzijn kan makkelijk terugvallen in de wereld zoals men die aangereikt krijgt. Dit is een oneigenlijke bestaanswijze. Dit laatste is daarom niet negatief: het is juist bij uitstek een in-de-wereld-zijn, een bezorgend omgaan in een wereld. Het is de meest nabije zijnswijze van het erzijn, waaarin het zich doorgaans handhaaft. Het in-de-wereld-zijn is een verzoeking om zich in het ’men’ te verliezen en tot bodemloosheid te vervallen. De publieke uitleg (het gepraat) houdt het erzijn vast in zijn vervallenheid. 

Het vervallen in-de-wereld-zijn is niet alleen een verzoeking, maar ook een geruststelling:  de zelfverzekerdheid en vastberadenheid van het ’men’ maakt dat er steeds minder behoefte ontstaat aan het eigenlijke bevindelijke verstaan. Het ’men’ wekt de indruk het volle en echte leven te koesteren en stelt daarmee het erzijn gerust.

Het vervallend in-de-wereld-zijn is ook vervreemdend: het oereigen kunnen-zijn blijft aan het zijnde zelf verborgen. Die vervreemding drijft het erzijn in de richting van zijn oneigenlijkheid. Het erzijn valt in de bodemloosheid en nietigheid van de oneigenlijke alledaagsheid. Maar de publieke uitleg legt die val uit als een weg omhoog en als concreet leven! Dit scheurt het verstaan voortdurend los van eigenlijke mogelijkheden.

Ik heb de indruk dat deze passages uit 'Zijn en Tijd' het kernprobleem van deze tijd verwoorden, namelijk het betoverd zijn door het in-de-wereld-zijn. Hierdoor verliezen de mensen uit het oog wat werkelijk zin heeft aan hun zijn. Ik ben benieuwd wat ik in dit verband in het vervolg van dit boek kan ontdekken. De meeste mensen zijn niet in staat het alledaagse, lege gepraat en het daarmee samenhangende wereldbeeld te doorbreken; dit is trouwens ook de oorzaak van het gebrek aan diepgang en het niet openstaan voor de openbaring van wat de objectieve wereld transcendeert. De hedendaagse mens is daarmee meer dan ooit tevoren betoverd.

Tot de ontologische structuur van het erzijn behoort het zijnsverstaan. Zijnd is voor zichzelf in z’n zijn ontsloten.

Taak: het blootleggen van het zijn van het erzijn <— zoeken naar een van de meest vergaande en oorspronkelijke ontsluitingsmogelijkheden die er in het erzijn zelf besloten ligt.  —> aldus het structuurgeheel van het gezochte zijn op elelementaire wijze aan het licht laten komen. Voor dit onderzoek: (1) het zijn van het erzijn blijkt de zorg, (2) de angst als zijnsmogelijkheid van het erzijn, (3) ontologische samenhang van zorg, wereldlijkheid, terhandheid en voorhandenheid (realiteit) en (4) samenhang tussen zijn en verstaan, of waarheid.

Angst is een vlucht voor het eigen bestaan. Het erzijn is bang voor zichzelf. Het waarvoor van de angst is het in-de-wereld-zijn als zodanig. Angst voor een volledig onbepaald niets. Hier wordt het vanzelfsprekende opgaan in het ’men’ weggenomen. Het erzijn wordt door zijn eigen zijn oog in oog met zichzelf gebracht.

Het vervallen van het erzijn tot het ’men’ en de bezorgde wereld is een vlucht voor zichzelf. Bij angst is de dreiging het erzijn zelf. Bij vrees komt de dreiging altijd van het binnenwereldlijke zijnde. Bij angst is de bedreiging nergens; het is er al en toch is het nergens. De angst verenkelt het erzijn, werpt het terug op zijn oereigen in-de-wereld-zijn. De angst openbaart in het erzijn het zijn tot het oereigen kunnen-zijn  … vrij-zijn om zijn eigenlijke mogelijkheden aan te grijpen. Angst voor vrijheid.

Ontheemd zijn of niet-thuis-zijn is de eigenaardige onbepaaldheid van dat waarbij het erzijn zich in de angst bevindt: het niets en nergens. Die ontheemding bedreigt zijn alledaagse verlorenheid in het ’men’. Vergelijk dit met het donker waar ’niets’ te zien is, maar de wereld er nog is en zich des te meer opdringt. De angst ontsluit het erzijn door het te wijzen op het eigen kunnen-zijn en het te onttrekken uit de vervallen status van het vertrouwwde in-de-wereld-zijn.

Existentialiteit van het erzijn: het erzijn is het zijnde voor wie het om het eigen zijn gaat.

Facticiteit van het erzijn: het erzijn is geworpen in een al-in-een-wereld-zijn.

Vervallenheid van het erzijn: onderwerping van het erzijn en opgaan in het in-de-wereld-zijn; een terugvallen tot een zijn-bij hetgeen met terhand aantreft.

Het in-de-wereld-zijn is naar zijn aard zorg. Het zijn van het erzijn houdt in: zichzelf-vooruit-al-in-de-wereld als zijn-bij het binnen de wereld tegemoet tredende zijnde.

Willen: het verstaand zich-ontwerpen van het erzijn op een kunnen-zijn in de richting van een mogelijkheid van het ’gewilde' zijnde.

Nivellering: van de bestaansmogelijkheden tot het in de alledaagsheid in eerste instantie beschikbare. Hier wordt het zicht op het mogelijke als zodanig verduisterd.

Wensen: de vervulling van de mogelijkheid wordt niet eens overwogen en verwacht.

Hunkering: alleen nog naar mogelijkheden hunkeren. Dit blokkeert de mogelijkheden.

Neiging: het erzijn wordt door de wereld waarin het telkens is, ’geleefd’.

Drang: verdringt andere mogelijkheden.

Neiging en drang zijn mogelijkheden die in de geworpenheid van het erzijn wortelen. Drang is onvernietigbaar en neiging is onuitroeibaar.

De zorg = het zijn van het erzijn. Dit wordt voorontologisch uitgesproken en in die zin is het erzijn in de grond van z'n zijn ’geschiedmatig’: de mens heeft de oorsprong van zijn zijn in de zorg. Het in-de-wereld-zijn draagt wat z’n zijn aangaat de stempel van de zorg. Het a-priori van de zijnsgesteldheid in de zijnswijze van de zorg is vroeger dan elke door het erzijn gemaakte vooronderstelling en gedraging. Met het erzijn als in-de-wereld-zijn is het binnenwereldlijk zijnde telkens al ontsloten. De eerste uitspraak is niet ’ik denk’, maar ’ik ben in een wereld’.

Wat betekent de uitdrukking ’waarheid’ of ’dat is waar’? Zijn gaat noodzakelijk samen met waarheid; waarheid is ’wat zichzelf toont’. Traditioneel: waarheid is overeenstemming van kennis met haar voorwerp. Waarheid ligt in het oordeel over het voorwerp. Heidegger: wat betekent eigenlijk ’overeenstemming’? Ten opzichte waarvan stemt het overeen? Wat is de zijnssamenhang die dit geheel als zodanig draagt? Het gaat hier om de betrekking tussen het reële (het voorwerp) en het ideële (het oordeel). Wat is de zijnswijze van het kennen? Wanneer wordt in het kennen zelf de waarheid fenomenaal expliciet: als het kennen waar blijkt. Wat betekent hier het ’blijken’?

Blijken is hier geen overeenstemming tussen kennen en het object, maar alleen het ontdekt-zijn van het zijnde zelf.  Het zijnde zelf toont zich als hetzelfde. Bewaarheid-worden betekent: zich tonen van het zijnde als hetzelfde. Bewaarheid-worden geschiedt op grond van een zich-tonen van het zijnde. Het kennen zelf is een ontdekkend zijn in betrekking tot het reële zijnde zelf. De uitspraak is waar betekent: ze ontdekt het zijnde op zichzelf. Ze laat zien het zijnde in zijn ontdektheid.

Waarheid als ontdekt-zijn: Waar-zijn als ontdekkend-zijn is een zijnswijze van het erzijn. Het ontdekken is een zijnswijze van in-de-wereld-zijn. De ontdektheid van het binnenwereldlijk zijnde wortelt in de ontslotenheid van wereld. ’Erzijn is in de waarheid’: ontslotenheid zonder meer, geworpenheid als constituent van zijn ontslotenheid, ontwerp in betrekking tot z’n kunnen zijn, vervallen als de publieke uitleg van het men overheerst (wat is ontdekt wordt hierdoor vertekend).

Het erzijn spreekt zich uit als ontdekkend zijn in betrekking tot zijnden. De uitspraak deelt het zijnde mede in het hoe van zijn ontdekt-zijn. Het uitgesprokene wordt als het ware een binnenwereldlijk terhanden zijnde. Waarheid als ontslotenheid en ontdekkend zijn in betrekking tot het ontdekte zijnde, is waarheid geworden in de zin van overeenstemming tussen binnenwereldlijk voorhanden zijnden.

Het erzijn is als zodanig naar zijn aard in de waarheid. Waarheid is er alleen in voorzover en zolang erzijn is. Iets zijnds is alleen dan ontdekt en alleen dan ontsloten al er hoe dan ook erzijn is. ’Zijn’ is ’er’ alleen voorzover waarheid is.

Bij Heidegger: een poging om de gehele structuur van het zijn dat ikzelf ben te analyseren. Het gaat om de ’gehele’ structuur van begin tot einde. Hier komt de tijdelijkheid dus in beeld en het zijn-ten-dode (wat een afsluiting is en we daarom het geheel kunnen overzien). Tijdelijkheid: het erzijn is in de grond van z’n zijn geschiedmatig. 

In zijn kunnen-zijn waarbij dit zijn telkens zelf gaat, existeert telkens iets nog niet zijn. Existentie houdt in: kunnen-zijn, maar ook eigenlijk kunnen-zijn. Om het erzijn als geheel te vatten, van begin tot einde, stuiten we op een onmogelijkheid. Het erzijn als kunnen-zijn en zichzelf-vooruit-zijn is nog niet afgesloten zolang het existeert; maar zodra het afgesloten is, is het geen erzijn meer en existeert het niet meer. Zodra het erzijn dood is , is het verdampt en is het niet meer mogelijk reflexief over het erzijn te spreken. Dus in plaats van analyseren, kunnen we slechts interpreteren.

Het einde van het erzijn (de dood) is het begin van dit zijnde als iets voorhandens. De dood is een specifieke zijnsmogelijkheid: elk erzijn moet het sterven te zijner tijd zelf op zich nemen. De dood is telkens de mijne. Niemand kan de ander zijn sterven afnemen. Het er-mede-zijn van de gestorvene heeft onze wereld verlaten.

Voorafgaand aan de dood is het erzijn steeds onvolledig. Het tot erzijn behorende nog-niet is hoe dan ook nog niet ’werkelijk’. Het zijn van het erzijn is ’worden’. Maar het erzijn ’is’ zijn nog-niet.

De dood neemt het zijn over van het erzijn. Met de dood is het erzijn niet voltooid, niet als iets terhands beschikbaar, niet eenvoudigweg verdwenen. De dood is geen ten-einde-zijn van het erzijn, maar een zijn-ten-einde van dit zijnde. De dood is een wijze van zijn die het erzijn op zich neemt zodra het is.

De dood is niet iets voorhanden, maar iets ophanden. De dood is de mogelijkheid van de volslagen onmogelijkheid van het erzijn. De dood is een onoverschrijdbare mogelijkheid. In die mogelijkheid gaat het dit erzijn om zijn in-de-wereld-zijn zonder meer. Het zijn-ten-einde is de uitgelezen mogelijkheid van het erzijn; zodra het erzijn existeert is het ook al in die mogelijkheid geworpen.

De angst voor de dood is de angst voor het oereigen, betrekkingloze en onoverschrijdbare kunnen-zijn. Het waarvoor van die angst is het in-de-wereld-zijn zelf. Het waarom ervan is het kunnen-zijn van het erzijn zonder meer. Dit kunnen-zijn is ondermeer het zijn-ten-dode waarin het erzijn zich tot zichzelf verhoudt.

Hoe verhoudt zich het ’men’ tot het zijn-ten-dode: als een alledaagse wederwaardigheid, dat voorlopig voor onszelf nog niet voorhanden is en dus ook niet bedreigend alsof de dood het ’men’ zou treffen. Dit men is niemand. Het oereigen zijn-ten-dode wordt voor zichzelf toegedekt. Het men zorgt voor een permanente geruststelling over de dood, maar het oereigen zijn-ten-dode wordt voor het erzijn verloren. Alleen al het denken aan de dood geldt publiekelijk als laffe vrees, onzekerheid van het erzijn en obscure wereldverzaking. Wat ’hoort’ volgens het men: kalmte en onverschilligheid tegenover het feit dat men sterft; dit vervreemdt het erzijn van zijn oereigen, betrekkingloze kunnen-zijn. Dit is ’vervallen’.

De dood van de ander bewijst dat wijzelf nog leven.

Er is een verschil tussen zeker zijn van de dood door het ’men’, dit is het alledaagse zekerzijn, en zelf zeker zijn van zijn eigen dood als oereigen kunnen-zijn. Kenmerkend voor de alledaagsheid: de miskenning van de zijnsaard van het erzijn. We schuiven vóór de dood de ’dringende’ zaken van het leven van alledag.

Het zijn-ten-dode  als mogelijkheid staat zo ver als mogelijk is af van iets werkelijks. De dood is de mogelijkheid van de onmogelijkheid van elk existeren. Het zijn-ten-dode  is vooruitlopen op een kunnen-zijn van dat zijnde waarvan de zijnswijze het vooruitlopen zelf is. Het erzijn opent zich voor zichzelf ten aanzien van zijn uiterste mogelijkheid. Vooruitlopend ontsluiten. Het zijn-ten-dode ontsluit voor het erzijn zijn oereigen kunnen-zijn waarin het om het zijn van het erzijn zonder meer gaat, onttrokken aan het ’men’. Dit kunnen-zijn moet het erzijn helemaal zelf op zich nemen. De dood eist dit zijn op als enkeling. De dood verenkelt het erzijn, werpt het op zichzelf terug.

In de alledaagse omgang heeft het erzijn zich op oneigenlijke wijze verloren in het ’men’. Hoe kan het erzijn een uitweg vinden naar het eigen kunnen-zijn? Dit gaat via de weg van het geweten. De zelfheid van het erzijn is niet een voorhanden zijnde, maar een wijze van existeren.

Door de verlorenheid in het ’men’: het ’men’ beslist over de regels, de taken, de criteria,… Het ’men’ heeft de zijnsmogelijkheden van het erzijn al uit handen genomen. Hierdoor verstrikt het erzijn in de oneigenlijkheid.

Het erzijn moe zichzelf eerst vinden. Dat gaat via de stem van het geweten, een oorspronkelijk fenomeeen van het erzijn. Het geweten is geen in de omringende wereld voorhanden zijnde. Het geweten roept het erzijn aan op zijn oereigen zichzelf-kunnen-zijn. Het geweten roept op tot het oereigen schuldig-zijn. Het geweten getuigt van een eigenlijk kunnen-zijn van het erzijn.

Het geweten ontsluit en geeft iets te verstaan. Wat ontsluit het geweten: het kunnen-zijn, de oereigen mogelijkheden. De roep van het geweten doorbreekt het patroon van het luisteren naar het gepraat van het ’men’. Daartoe moet het erzijn eerst zichzelf vinden in plaats van zijn oren te laten hangen naar het ’men’. De roep doorbreekt het luisteren naar het ’men’, het lawaai van alle dagen, het ’nieuwe’, het ’wat men zegt’. De roep is daarom een geluidloos roepen met een imponerende stilte als gevolg.

Door die roep van het geweten ontstaat een besef van in-de-wereld-zijn. Wat wordt geroepen: een oproep tot het eigen zelf. Het zelf wordt door de roep tot zichzelf gebracht, waarbij het ’men’ onbelangrijk wordt. Het geweten spreekt uitsluitend en voortdurend in de modus van het zwijgen. De roep drukt niets uit, geeft geen informatie over wereldse gebeurtenissen, heeft niets te vertellen. Het is een naar voren roepen van het erzijn en zijn mogelijkheden. Het geweten roept het zelf van het erzijn op uit de verlorenheid van het men.

Wie roept er? In feite roept het erzijn zichzelf op, namelijk dat het in de wereld geworpen is als een zijnde dat existeert (niet als een zijnde dat voorhanden is). De roep komt uit mij over mij en gaat zo naar mijzelf uit, maar het existerend erzijn treedt zichzelf niet tegemoet als een binnen de wereld voorhanden zijnde. De roeper is het erzijn voorzover het in de geworpenheid in angst zit om zijn kunnen-zijn.

We nemen dus onze toevlucht niet tot machten buiten het erzijn om. Het is het erzijn zelf dat roept.

Welk karakter moet het horen van die oproep hebben dat echt aan het roepen beantwoordt? De roep wordt verstaan om dat het erzijn zich ’schuldig’ voelt. De roep ontsluit het kunnen-zijn als het steeds weer verenkelde van elk afzonderlijk erzijn. De roep spreekt het erzijn als schuldig aan: de schuld ligt al besloten in het zijn van het erzijn als zodanig (ik ben). We moeten de idee ’schuldig’ vanuit de zijnswijze van het erzijn begrijpen. Schuldig-zijn is een zijnswijze van het erzijn. In de idee ’schuldig’ ligt het karakter van het niet: het erzijn neemt niet alle mogelijkheden van zijn zijn op. Dit ’niet’ behoort tot het vrij-zijn van het erzijn voor zijn existentiële mogelijkheden.

De roep is roep van de zorg om zichzelf terug te halen uit de verlorenheid in het ’men’. Het oproepen tot schuldig-zijn  is een naar voren roepen van het kunnen-zijn dat ik als erzijn telkens al ben. Dit is zichzelf in zijn kunnen-zijn verstaan. Met die keuze maakt het erzijn voor zichzelf mogelijk wat het men-zelf verborgen blijft. Dit is een geweten willen hebben of de bereidheid om te worden aangeroepen. Alleen op die manier kan het erzijn verantwoordelijk zijn en bestaat de existentiële mogelijkheid ’goed’ te zijn.

Het aanroepen is een zijnsmodus van het erzijn (dit wil zeggen in het erzijn zelfd betuigde eigenlijke kunnen-zijn) en het eigenlijk verstaan is  geweten-willen-hebben (een horen zonder verdraaiing). Wat is hiervan de existentiale structuur? Geweten-willen-hebben is een wijze van ontslotenheid van het erzijn, dit is zich ontwerpen op de oereigen mogelijkheid, dit is ook oog in oog komen te staan met zijn eigen ontheemding —> gewetensangst. Het geweten-willen-hebben wordt bereidheid tot angst.

De roep haalt het zelf terug uit het luidruchtig gepraat van het gezonde verstand van het ’men’. Het opgeroepen erzijn wordt teruggeroepen in zijn eigen stilte: de modus van de rede van het erzijn is hier zwijgzaamheid. Het ’men’ hoort die roep niet. Het geweten-willen-hebben snoert het gezond verstand de mond.

Kenmerken van de ontslotenheid: (1) de bevindelijkheid van de angst, (2) zich ontwerpen op het oereigen schuldig-zijn en (3) de rede als zwijgzaamheid. Deze ontslotenheid is de waarheid van de existentie; de oorspronkelijke waarheid. De waarheid is de fundamentele existentiaal. Het in de wereld ter handene en het mede-zijn met anderen wordt nu vanuit het oereigen zelf-kunnen-zijn bepaald. Hierdoor laat het erzijn de mogelijkheid de anderen in hun oereigen kunnen-zijn mede te ontsluiten. Het erzijn kan het geweten van de anderen worden.

In plaats van uitgeleverd zijn aan de heersende uitleg van het ’men’, zich laten oproepen uit de verlorenheid in het ’men’.

Het erzijn verschilt ontologisch principieel van al het voorhandene en reële. De bestaanswijze ervan wortelt niet in de substantialiteit van een substantie, maar in de zelfstandigheid van het existerende Zelf, waarvan we het zijn als zorg hebben begrepen. 

Het erzijn moet het kunnen-zijn tot aan zijn einde (zijn-ten-dode) ontsluiten; dan wordt het erzijn eigenlijk wat ze kan zijn. Door vastbesloten vooruit te lopen wordt het erzijn teruggehaald naar zijn oereigen zichzelf-kunnen-zijn. De gewetensroep verenkelt het erzijn en geeft de dood de mogelijkheid vrij zijn macht uit te oefenen over de existentie van het erzijn zodat iedere vluchtige zelfbegoocheling radicaal wordt verdreven. De nuchtere angst, die ons oog in oog brengt met het verenkelde kunnen-zijn gaat met rigoureuze vreugde over die mogelijkheid gepaard.

De heroïk bestaat erin een onderscheid te maken tussen existentie en realiteit. Dit vermogen om onderscheid te  maken moet komen uit het erzijn zelf. Het erzijn ontsluit zichzelf en besluit zichzelf te zijn. Over het ontisch nabije heen grijpt het erzijn naar zichzelf. Het blootleggen van het oorspronkelijke zijn van het erzijn moet veeleer tegen de vervallende ontisch-ontologische interpretatieneigingen in aan het erzijn ontworsteld worden.

Waaruit valt op te maken wat de eigenlijke existentie van het erzijn uitmaakt? Het erzijn verstaat zichzelf als in-de-wereld-zijn, nog zonder voldoende ontologische bepaaldheid. Het erzijn vat de existentie in eerste instantie zelfs op als realiteit, het is toch niet louter voorhanden, maar heeft zichzelf telkens al verstaan. Verstaan in wat voor mythische en magische uitleg ook. Wat is deze mythe en magie? Hoe kunnen we ontsnappen aan de mythe en de magie van de realiteit, bijvoorbeeld de hypes van de consumptiemaatschappij, om onze eigenlijke existentie te ontsluiten? Ligt hier niet de sleutel om het kwaad in de wereld te elimineren en een hogere fase in de ontwikkeling van de mensheid te bereiken?

De idee van de exixtentie heeft door de opheldering van het oereigen kunnen-zijn haar bepaaldheid gekregen. Hierdoor wordt de ontologische eigen aard van het erzijn tegenover al het voorhandene duidelijk. Zijn van het erzijn = naar zijn aard kunnen-zijn en vrij-zijn voor zijn oereigen mogelijkheden.

Iedere ontologisch uitdrukkelijke vraag naar het zijn van het erzijn is door de zijnsaard van het erzijn al voorbereid. 

De zorg roept in de roep van het geweten het erzijn op tot zijn oereigen kunnen-zijn. Het erzijn is in zijn geheel te vatten door te anticiperen op het einde en op het nog ontbrekende deel van de gegeven tijd. Existeren = het erzijn op eigenlijke wijze dient recht te doen aan de dimensie van zichzelf-vooruit-zijn binnen de zorg. Zin = het verstaan van deze situatie. De zin ligt in het waarheen van het ontwerp dat het erzijn zich stelt. De toekomst krijgt hier de voorkeur [ons leven heeft zin in zoverre we de toekomst, dus ook het ten-dode-zijn standvastig voor ogen houden ]. De toekomst doelt op de komst waarin het erzijn in zijn oereigen kunnen-zijn op zichzelf toekomt. De verwerkelijking van het erzijn (dit is volledig maken) ligt in de toekomst. 

De zijnsgesteldheid van het erzijn is slechts mogelijk op grond van de tijdelijkheid. Het rekenen met de tijd is constitutief voor het in-de-wereld-zijn. De oorspronkelijke tijd is voorwaarde voor de mogelijkheid en noodzakelijkheid van de alledaagse tijdservaring—> alle existentiale kenmerken van het erzijn interpreteren tegen de achtergrond van de factor tijd. Wat zijn die existentiale kenmerken: verstaan, bevindelijkheid, vervallen en rede.

Verstaan = het willens en weten ontwerpen van het kunnen-zijn, dit is het existentiaal vatten van de mogelijkheden. Op eigenlijke wijze: hier ligt het primaat op het zichzelf-vooruit-stellen en dus bij de toekomst. Op oneigenlijke wijze: wachten, dit is de toekomst als wachten tegenwoordig stellen. Verstaan (existentiaal opgevat en niet als een kennen) houdt in het ontwerpend-zijn in betrekking tot een kunnen-zijn, omwille waarvan elk erzijn telkens existeert. Hier weet het erzijn zich te handhaven in een existentiële mogelijkheid. Aan het ontwerpend zich verstaan in een existentiële mogelijkheid ligt de toekomst ten grondslag.

Bij het oneigenlijke verstaan laat men de toekomst op zich afkomen; dit is ’wachten’ en wordt het verleden ’vergeten’. In het oneigenlijke alledaagse verstaan  wordt de tijdelijkheid door het erzijn vernauwd tot een tegenwoordig maken, door af te wachten en te vergeten. Daarentegen heeft het eigenlijke erzijn de houding van herhalend-ogenblikkelijk-vooruitlopend (herhalend van wat geweest is, vooruitlopend op de toekomst).

Ik ben op de wereld geworpen. Stemming representeert de wijze waarop ik het geworpen zijnde telkens primair ben. Het bestaan wortelt primair in de toekomst, maar de bevindelijkheid (ik bevind mij zus of zo als geworpen zijnde) ’tijdigt’ in de gewezenheid —> dit wil zeggen dat het fundamentele existentiale karakter van de stemming een ’terugbrengen naar...’ is.

Vrees is oneigenlijke bevindelijkheid. Vrees is vrees voor iets bedreigends. De vrees ’wacht’ en gaat samen met in vergetelheid weglopen voor een vastbesloten kunnen-zijn. Daardoor springt het vreesachtige erzijn in verwarring van de hak op de tak. De vrees vindt zijn aanleiding in een in de omringende wereld bezorgd zijnde. De vrees overvalt vanuit het binnenwereldlijk zijnde.

Angst is grondbevindelijkheid. De wereld is in onbeduidendheid weggezonken. Er is niets te vinden waaruit het erzijn zichzelf zou kunnen verstaan; het grijpt in het niets van de wereld. De angst zit in de angst om het naakte bestaan, om het erzijn als het in de ontheemding geworpen zijnde. De angst ontspringt aan het erzijn zelf. De angst rijst op uit het in-de-wereld-zijn als geworpen zijn-ten-dode. De angst laat vrij worden voor eigenlijke mogelijkheden (want de angst kan alleen in een vastbesloten erzijn oprijzen).

Het erzijn is verworteld in de tijdelijkheid en dit maakt het in-de-wereld-zijn existentiaal mogelijk.

Zorg dragend staan we in de wereld. Het erzijn realiseert de zich gestelde mogelijkheden. ’Bezorgend zijn’ bij de wereld is de omgang in en met de omringende wereld.

Wat is de theoretische houding; wat zijn de voorwaarden voor de mogelijkheid dat het erzijn op de wijze van het wetenschappelijk onderzoek kan existeren? Wetenschap is een wijze van existeren, een modus van in-de-wereld-zijn. Wetenschappelijk onderzoek is als wijze van in-de-wereld-zijn geen louter geestelijke activiteit. Er is een omslag van het omzichtige bezorgen naar het theoretische ontdekken.

Zolang het erzijn tijd heeft, is er wereld. Met de tijd is aan het erzijn de wereld gegeven. Zie de drie tijdsdimensies: (1) toekomstig zijn (de mogelijkheden die nog uitstaan); (2) wat geweest is (de geworpenheid) en (3) tegenwoordigheid (het zijn-bij en om-te).

De alledaagsheid is een manier om te zijn, een zijn die tot de publieke openbaarheid behoort (met-elkaar-zijn). Het kan een kleurloze onbestemde stemming zijn. Het erzijn kan op een benauwende manier aan de alledaagsheid lijden en in de matheid ervan wegzinken. Of het kan het alledaagse de baas worden, zij het nooit uitwissen. De alledaagsheid maakt het zijn van het erzijn mogelijk: met alledaagsheid wordt tijdelijkheid bedoeld. Alledaagsheid is hoe de tijdelijkheid gewoonlijk ervaren wordt.

Wat is de samenhang van het leven? Dit is de samenhang tussen geboorte en dood; maar hier gebeurt iets merkwaardigs: in de opeeenvolging van belevenissen is steeds alleen de ’telkens weer nu, op dit moment’ voorhanden belevenis werkelijk. Het erzijn is telkens alleen in het nu ’werkelijk’. Daarom zegt men dat het erzijn ’tijdelijk’ is.

De oorsprong van de wetenschappen uit de zijnsgesteldheid van het erzijn: het erzijn ontsluit op een voorwetenschappelijke wijze; bijvoorbeeld de geschiedschrijving: de weg naar het verleden ligt al open voordat met de bril van de geschiedschrijving naar gekeken wordt. Het erzijn is geschiedmatig in de wereld. De geschiedschrijving thematiseert binnen de zijnsmogelijkheden die weer opgeroepen worden vanuit een keuze waarmee het erzijn naar de toekomst gericht staat. De geschiedschrijving zelf is ook historische bepaald. Het erzijn bepaalt wat historisch relevant is en wat niet.

zie ook: De vraag naar de zin van zijn

andere teksten: